У характерному для історії Заходу процесі «розчарування світу» (Макс Вебер) на місце релігійного виправдання суспільного буття та владної леґітимації надходить його ідеологічне, а точніше, політичне виправдання в найширшому розумінні цього слова.

Падіння комунізму — це глобальний момент десакралізації політичного (з його добре відомими нам дискурсивними актуалізаціями «кінця історії», валоризації «цинічного розуму», інфляції тих цінностей, що могли би спричинити універсалістську мобілізацію світу).

Процес демократизації посилюється зі зростанням недовіри до тоталізаційних владних дискурсів, які насамперед продукує держава, а також посиленням ідентитарних пошуків особистого розвою та успіху (етики автентичности). Після фази сакралізації «великої» політики набирає обертів ера синґулярних «малих турбот» (про себе та близьких людей, про «цікаве», «прибуткове» тощо), які мають радше символічне та естетичне самообґрунтування. Можливо, після стількох культуралізацій сакрального тепер відбувається сакралізація «культури»? Так само, як розвиток нових технологій однією рукою дає «культуру» масам, а іншою відбирає її, водночас фіксуємо і втрату сенсу в політиці, і бажання його віднайти. Однак логіка пізнього капіталізму передбачає таку перманентну гру присутности/відсутности сенсу.

Актуальність і активність критики радянського комунізму в термінах Табору та Маразму мотивується усвідомленням того, що й опісля падіння «імперії» те й те насправді нікуди не щезло, а лишень модифікувалося — «перефарбувалось» — у сьогоденний маразм бюрократії та тоталітаризм думки, однак уже під благословенним означником «лібералізму». Для багатьох тоталітаризм остаточно залишився в минулому, й вони, аби просто не «кoпати ногами труп» (хоча й таких удосталь), компенсують його аналіз підвищеним рівнем наукової аналітичности: усе ж бо треба зареєструвати й заархівувати. Ще дехто вбачає в комунізмі як такому небезпечну ідеологію, якою подосі комусь удається спекулювати й отруювати мізки «простим людям» (про те, що свого часу комунізм був «опіюмом інтелектуалів», — Раймон Арон навіть книжку про це написав, — тепер уже якось не згадують). У цілому всі згоджуються: тоталітаризм мертвий, хай живе демократія (себто лібералізм)!

Та ось що цікаво: навіть серед молодих інтеліґентів — синів чи пасинків постмодернізму, які, за визначенням, в усьому відшукують парадокси, — народжується нова докса. А щоби звільнитися від неї — культ парадоксу вимагає! — доводиться суворіше її дотримуватися. Йдеться про жорстку опозицію «тоталітарне — демократичне», де, звісно, один із її складників інтерпретується як суто неґативний, а другий прославляється. Очевидно, що докса, як і проституція, старі як світ, і нічого нового ця констатація нам не дає. Проте за такої диспозиції одну з цих категорій піддано ідеологічному «перенавантаженню» (її науково аналізують і мітологічно демонізують), інший же елемент опозиції тлумачиться суто неґативно; його об’єктивація відкладається настільки, що стає геть невагомою, «порожньою», ба навіть «піднесеною». Говорячи «демократія», найчастіше маємо на увазі щось позитивне, однак насправді не йдеться про щось конкретне.

Ось із цієї докси постає ще один несподіваний парадокс: критики комунізму залишаються парадоксальними сталіністами a contrario, консервуючи ліву ідеологію саме в контексті тоталітаризму. Їхніми стараннями комунізм сталінізується, щоби взагалі відвернути хоч якусь увагу від можливости мислення якісно іншого дискурсу про нього. Такий палкий критик комунізму, як Жан-Франсуа Ревель, у книзі «Відживлення демократії» (вид-во «Критика», 2004), здається, й сам не уникнув, як він пише, ментальности «розширеного сталінізму», себто схильности до поділу світу на чорне та біле, «справ» та «утопій», «своїх» і «чужих» (коли панує принцип «ворог мого ворога — мій друг»). Однак не хочемо тут судити про непослідовності «субстанціялістської» критики в цілому та критики тоталітаризму зокрема. Продуктивніше було б розглянути питання запитів, які ставить перед собою соціюм — у контексті розбудови демократії — мимовільним жестом перевинайдення комунізму як філософії політичного співжиття. Ризикнемо висунути тезу: комунізм генетично вкорінений у демократичне буття-разом. Демократія пов’язана з комунізмом, і, щоб у цьому розібратися, багатьом недолугим теоретикам демократії якось манівцями доводиться доходити до цього — таким-от перверсивним чином — критикуючи його в рамках опозиції «тоталітаризм — лібералізм».

У книзі Ревеля про «демократію» нічого не сказано про «народ» (demos), хоча філософ повсякчас роздумує про «маси», юрбу, натовп, словом, нерозумний маніпульований гомогенний plebs (у покажчику терміна «народ» також немає, адже предметність у ньому визначає внутрішня драматургія тексту; у предметному покажчику до «Пані Боварі», мабуть, також не було би багато чого невластивого Флоберовій поетиці). Чому така зневага до народу? Певна річ, Ревель не забуває нагадати, що постійною помилкою західних демократій була підтримка — заради міжнародної рівноваги — держав, урядів, позірних реформаторів, «а не громадянського суспільства, народів» (наведено приклад Литви, що бажала незалежности, Німеччини, яка прагнула об’єднання), що «справжніми призвідцями краху комунізму стали народні повстання», однак філософ заперечує їх революційну силу, історичну значущість. Ревель упевненіше говорить про політику Ґорбачова та західну рецепцію його дій, аніж про народні національно-визвольні виступи постперебудовчих часів. Революція вже не є «монолітом», міт котрого тривав із 1789 року, позаяк вона закінчилася 1989 року? На позір це — бездоганна графічна симетрія для могильників модернізму, однак слід-таки визнати, що тоді проти репресивної системи на вулиці вийшли зовсім не з-під палиці широкі верстви населення й що сьогодні, можливо, нам доводиться зносити постреволюційну «бонапартистську» реакцію з усіма характерними рисами: бюрократичним патріотизмом, злочинним союзом уряду та ринку, леґітимованою корупцією, цензорством, цинізмом, клерикалізмом, демократичною риторикою в стилі мосьє Оме... Може, сьогодні варто би перечитати «Пані Боварі»?

Супроти такої міметичної поетики модернізації виступає Імануїл Валерстайн, який узявся підсумувати свої ідеї в одній із нещодавніх книг «Кінець знайомого світу. Соціологія ХХІ століття». Американському соціологові насамперед ідеться про антиміметичне розутілення класичних соціологічних концептів і, зокрема, концепції лібералізму. На Валерстайнове переконання, універсальна «геокультура» лібералізму — та й, між іншим, світ інтелектуалів, що його обслуговує, — постала як реакція на виклики «небезпечних» класів у ХІХ столітті. «Тіло» цієї реакції формувалося навколо своєрідного «привида комунізму». Після Французької революції «Европу», під котрою аналітик світосистемности розуміє Захід як такий, охопили дві подосі не надто узвичаєні концепції: по-перше, політичні трансформації стають морфологічним складником суспільного ладу, а по-друге, національний суверенітет віднині «належить не правителям та законодавцям, а чомусь такому, що зветься «народом». Це були не просто нові, — додає Валерстайн, — а радикальні ідеї, що позбавляли спокою багатьох людей, яким належали власність і влада».

Валерстайнів колеґа та співавтор французький філософ Етьєн Балібар уважає, що проблематика «комунізму» є визначальною, аби зрозуміти становлення західних демократій саме з перспективи цих радикальних і антагоністичних взаємин влади з «нижчими» та «небезпечними» класами. Прояви комунізму в европейській історії ідей, як показує Балібар, мають три послідовні форми: по-перше, вона зовсім не стосується Платонової утопії, а походить із середньовічної філософії бідности (не плутати з убогістю) як умова спасіння спільноти й справедливости в неправедному світі — ідеї, які в ХІІІ–ХІV століттях поширювало радикальне крило францисканців, водночас протиставлялись містичній або чернечій аскезі й абсолютизації приватної власности; другою хвилею став еґалітарний комунізм «буржуазних революцій» XVII–XVIII століть із його принципово світською ідеологією (Вінстенлі, Бабеф), що не заперечувала інституту приватної власности, а упідлеглювала його принципам рівности (або за тими ж принципами замірялась розв’язувати конфлікти індивідуальних та колективних власностей); ця форма комуністичного мислення дала, окрім того, популярну впродовж XIX століття репрезентацію пролетаріяту як «втілення автентичного існування народу на тлі «буржуазного» еґоїзму»; третя концепція комунізму постала в рамках робітничого соціялізму, себто «у зв’язку з репрезентацією економічних суперечностей суспільства та з антропологією праці, від Фур’є до Маркса й Енгельса». Тому політичні лідери всіх країн у різний спосіб намагалися «зачаклувати привида», вирішити класове протистояння мінімізацією бідности й зниженням рівня відчуження, удаючися до просвітницьких раціональних реформ. Ревелеві так зручно критикувати реальний «комунізм» СРСР, оскільки в ХХ столітті останній не міг не бути містичним привидом-батьком (для одних) чи недолугим сином-бастардом (для інших) класичного лібералізму. «Хороші» (ліберальні) ліберали критикують «поганих» (тоталітарних) лібералів!

У кожній книзі Валерстайн звертається до трьох складових, які були спрямовані на «роботу» з таким специфічним матеріялом, як «народ», та склали базовий кістяк лібералізму: «Перший — виборче право, що запроваджувалось поступово та неухильно охоплювало все більшу частину населення. <...> Друга реформа передбачала розвиток трудового законодавства та перерозподіл економічних благ, що пізніше охрестили створенням «держави загального добробуту». Третя реформа <...> полягала у формуванні національної самосвідомости, переважно через запровадження обов’язкової початкової освіти та загального військового обов’язку (серед чоловіків)». Натомість, висновує автор, лібералізм жахається народу, тому й утворює безліч складних опосередкованих інститутів, медіятивних структур, що їх уважають за «демократичні», насправді позбавляючи народ будь-якої ініціятиви та самостійности. Народ завжди повинен мати «обраних»: представників, геніїв, партії, лідерів, тоді як «усі решта» залишаються мовчазним виконавчим інструментом постанов, рішень, розрахунків, прозрінь із боку спеціялістів, експертів та лідерів. Народ, згідно з цією фізикалістською візією, яку породжує переважно ліберальна соціологія, близький до природи стихії, органічної маси (навіть постмодерний теоретик соціяльного Жан Бодріяр на сторінках праці «В тіні мовчазної більшости, або кінець соціяльного» залишається в межах цієї класичної «парадигми Мішле»).

Небезпечну ірраціональність соціяльних матерій приборкує раціонально гармонізаційний та уніфікаційний Логос. Ліберальна філософема «Єдиного» спроможна толерувати опозиційний елемент «Множинного», якщо той підпорядковано універсалістській концептуалізації: множинне (народ) об’єднується в інституцію Народу, а не розутілюється в неспівмірні синґулярності. Саме про можливість спільноти (communaute), де реалізувалось би розутілення плюралістичних синґулярностей в контексті перевинаходу ідеї комунізму писали Жорж Батай, Морис Бланшо, Джорджио Аґембен, Жан-Люк Нансі, Роберто Еспозито. Проте ці роботи звернені до жанру постмодерної утопії, тоді як розбудова демократії в жодному разі не мусить переривати процесу творчого пошуку нових форм співбуття з практичною критикою сучасних реалій. На Валерстайнову думку, падіння комуністичних режимів спричинило спад довіри й до інституту держави, який репрезентують спеціялісти й суверенні радники з питань приватного та публічного modus vivendi. «Cвіт капіталізму» опинився сьогодні в точці біфуркації, втративши ідеологічного адвоката з боку як «правого», так і «лівого» лібералізмів, котрим доволі довгий час вдавалося каналізувати бунтівні пориви мас, запевняючи їх у неуникному поступі історії та «світлому майбутньому». Історичний момент невизначености надихає американського соціолога на радісні сподівання, з одного боку, щодо реорганізації «світу знань» до можливого поєднання «двох культур» — наукових істин і культурологічних цінностей (Валерстайн вірить у веберівську сутнісну раціональність), а з іншого — щодо переосмислення суспільних форм співбуття на рівні позадержавних «символічних» груп, своєрідних культурологічних спільнот. Здається, у такий спосіб Валерстайн пропонує перевинайти ідею демократичної сім’ї на тлі активної критики капіталістичної системи. Адже розбудова плюралізму спільнот, урешті-решт, провадиться й формується всередині капіталістичного способу виробництва й вимагає осмислення його актуального стану, ба навіть «духу».

Класовий прагматизм капіталістичної системи

Капіталістична система завжди чутливо ставиться до критики, спрямованої проти неї. Можна сказати, що ця система закодована на сприйняття, інкорпорування, всотування будь-яких революційних ініціятив (можливо, в цьому полягає сенс Марксового виразу «межею капіталу є сам капітал»). Властивістю капіталізму, отже, є перманентна «пливка» (безпринципна) трансформація, що набуває в кожній країні своїх інтенсивности й драматизму.

Деякі нещодавні дослідження продемонстрували таку дію трансформативного механізму капіталістичної системи. Як стверджує Клод Лефор у праці «Ускладнення», саме через боротьбу та потужну критику з боку комуністів і лівих сил у ліберальних суспільствах утвердилися деякі права та свободи, що їх тепер сприймаємо як суто ліберальні досягнення.

Зрештою, це ще раз підтверджує «випадковість» будь-яких політичних програм і моральних алібі всякого панівного класу. Капіталізм є ні ідеологією, ні світоглядом, ця система підтримує кожний режим (його техніку та поетику) настільки, наскільки він уможливлює необмежене накопичення і не суперечить нормам досягнення прибутку. Отож вираз «капіталістична система» ніколи не відображає своєрідної соціяльної моделі з наперед заданими принципами, а свідчить про логіку й результати конкретної економічної та соціяльної практики. Панівний клас може маскуватися під ту чи ту ідеологію, якщо це має для нього якесь практичне значення. Універсалістські принципи лібералізму найчастіше були тотожні з «духом» капіталізму, оскільки головною стратегією лібералів, як бачимо, був, насамперед, раціоналізований реформізм, завдяки якому когорта спеціялістів мала «умаслювати» нижчі класи.

Проте, як слушно завважує П’єр Розанвалон, поважний теоретик лібералізму, було би помилково змішувати результати певної соціяльної практики й теоретичну систему, як це роблять деякі критики лібералізму, говорячи про його «непослідовність» («ось, погляньте, він набуває етатистських чи протекціоністських форм!») або переймаючися його надмірною вірністю собі («дикий капіталізм»). Насправді капіталістична система використовує ліберальну утопію ринкового суспільства як зелене світло в гонитві за прибутком. У книзі «Утопічний капіталізм» Розанвалон наголошує: «Капіталізм бореться з державою, якщо вона вислизає з-під контролю, але зміцнює державу настільки, наскільки вона слугує його класовим інтересам і дозволяє, як казав Адам Сміт, «багатим спати спокійно у своєму ліжку». Отож безглуздо критикувати капіталізм за те, що він недосить суворо дотримується принципів економічного лібералізму й не впроваджує програму ліберальної утопії. Єдиною свободою, якої він вимагає, є свобода капіталу, незалежно від того, що її в цей час забезпечує, — вільна торгівля чи протекціонізм. Капіталізм — це насамперед класовий прагматизм».

Яких форм набуває класовий прагматизм капіталізму в наш час? Cпираючися на документацію фірм і підприємств у 1960–1990-х роках, соціологи Люк Больтанський та Ев Шіяпело виявили поступове зміщення референційного ідеалу фігури підприємця від значення та ролі «кадрів» до зростання значення та ролі «менеджерів». Не останню роль в цьому процесі відіграло й те, що критики капіталізму вимагали більшої автономности індивіда на підприємстві. Ідеал планіфікованого цілісного підприємства 80-х років поступається ретикулярній парадигмі контактів: аби пояснити новий конекціоністський світ, на перший план виходить метафора «сітки». Світ праці та розваг поділився на тих, хто in, і тих, хто out. Якщо індивід утратить необхідні соціяльні зв’язки, аби підтримувати мобільність й існувати в світі праці, він ризикує взагалі випаруватися, перетворитися на ніщо в буквальному розумінні слова. Феномен «вилучення» кидає несподіване та моторошне світло на уявлення про класичну «бідність» і незахищеність деяких верств населення та змушує переглянути засадничі аспекти «нового духу капіталізму».

Сучасний феномен вилучення принципово залежить від «розвалу» класичної форми організації праці — основного джерела матеріяльної підтримки індивіда та формування його ідентичности. Праця перестає бути «великим інтеґратором», життєтворчим фактором черпання сенсу, причетности, взаємного визнання. Зовсім навпаки — характер її структурації базується на розмиканні усталених зв’язків, пошуку нетривалих партнерств, гнучкости, плинности й випадку, на таких соціяльних стихіях, що збурюють почергові силкування вдатися до нахабства чи поринути в розпач. Зиґмунт Бауман говорить, що ідеальним робітником тепер є той, чиє оголошення він щойно прочитав у газеті: «Неодружений, маю машину, можу вільно пересуватися». Через хиткість соціяльного становища, економічну непевність, фрустрацію робітника формується нечуване явище неґативного індивідуалізму (Р. Кастель). Цей феномен не має нічого спільного з класичною культурою турботи про себе (М. Фуко), творенням індивідуальности з мистецтва самовдосконалення, розвою талантів і смаків тощо. Суб’єктивність отримується в цьому разі немовби заочно, як ще один непосильний тягар, небезпечна «ориґінальність», що є наслідком соціяльно-культурного вилучення (треба все ж таки говорити, що леґітимаційні інституції займаються виробництвом вилучення!), а не ретельної роботи над собою.

Жертвами такого типу індивідуалізму стають насамперед найнижчі верстви населення. Позбавлені елементарних орієнтирів і прав на публічну сферу висловлення та механізмів громадянського самоопису, вони вдаються до стихійного ототожнення з первинними цінностями сили та сакральности. На геополітичному рівні «небезпечні» класи перемістилися переважно у вектор Сходу й разом із терактами та війною в Іраку набули нового дискурсивного означення.

джерело: www.contr.info , уривок зі статті «Демократія після коми». Критика. 2004. №11. С. 7– 12.